دارالترجمه رسمي آبيز
 مرکزفوريت‌هاي ترجمه
ميدان تجريش . جنب سينما آستارا
22711578
22744307
22743305
جنوب شرقي ميدان انقلاب . بالاي بازاربزرگ كتاب
66962844
66480658
66497710  
___________ 

ققنوس منتشر کرد


ازل تا ابد
درون کاوی رمان
 سمفونی مردگان
الهام یکتا
___________

همراه منتشر کرد


دو زن
مسعود احمدی
___________

مادر منتشر کرد

چاپ دوم
راز موفقیت در زندگی
(هنر بهتر زیستن)
ا.کیهان نیا
___________
 

آقای مشیت علائی متولد 15 بهمن 1328 هستند . زمانی که برای ایشان زنگ زدم ، قول دادند مطلب بدهند . اما متأسفانه به " روز من " ویژه ایشان در تاریخ مقرر نرسید . ناچار این شماره در خدمت شان هستیم . با سپاس از متنی که زحمت نگارشش را کشیده اند ، برای شان هم چنان عمر پرباری آرزومندم و امیدوارم بیش ازپیش خواننده مقاله های نقد دقیق و جزئی نگر ایشان باشیم .

الهام یکتا  

مرارت چاه و حلاوت عسل

مشیت علائی

حقیقت این است که سال گرد " تولد " – از پنجاه سالگی یا حوالی آن – بیش تر یادآور مرگ است تا تولد . این مسأله برای کسانی که دغدغه هنر و ادبیات و فلسفه دارند و از این ره گذر صاحب حساسیت حادتر و ظریف تر شده اند و گذاشته اند احساس شان به تعبیر سپهری هوائی بخورد ، به طریق اولی صادق است . همین مرگ – آگاهی است که شعر " چلچلی " شاملو را می سراید و سبب می شود فروغ – شاید قدری زودتر از زمان معهود و شاید به شیوه رمانتیکی مثل کیتس – بسراید که مرگ من روزی فرا خواهد رسید و محمد حقوقی شعر " پنجاه " را . چنان که زمانی هم سعدی در چنین سن و سالی به خود نهیب زده است که این چند روزه باقی مانده را دریابد . و البته در مرگ آگاه ترین شاعر فارسی ، یعنی خیام ، نمودی بارزتر ، تلخ تر ، سیاه تر ، عصبی تر و منطقی تر دارد . آن جا که می گوید هر بند گشاده شد مگر بند اجل . و نیز در فردوسی که در جائی از منظومه " رستم و سهراب " برای همه چیز راهی و چاره ئی می شناسد ، به جز مرگ کاو را درِ دیگرست .

به این ترتیب پرسش همان پرسش همیشگی است : آیا زندگی معنائی دارد ؟ به عبارت دیگر آیا زندگی ارزش زیستن را دارد ؟ حتا موضع دین که اساسا موضع ایجابی و امیدوار کننده است ، آن جا که تصریح دارد انا خلقناالانسان فی کبد ( همانا ما انسان را در رنج آفریدیم ) القاگر تلخی و مرارت حیات است . (1)  با این حال عقیده به نیروی قاهر و کاردان و بری از خطا و انتساب نظام خلقت به او و پاداشی که در جهان بعد از مرگ بر آن مترتب است ، به پرسش فوق پاسخ مثبت می دهد . به ویژه که در مقابل ، از هدف مند بودن هستی و باطل بودن کائنات مصرحا یاد شده است .

علم هم در این موضوع کمکی نمی کند . حتا می توان گفت موضع پوزیتویستی آن – به لحاظ فلسفی – و برخی یافته های آن ، هم چون اصل عدم قطعیت و مطاوی فلسفی مکانیک کوانتوم ، قانون دوم ترمودینامیک ( اصل آنتروپی ) بر تیرگی تصویر افزوده اند . برای مثال راسل در مقاله " نیایش یک آزادمرد " با استناد به قانون دوم ترمودینامیک ، امکان بقای انسان و بل که جهان را به علت افزایش مداوم آنتروپی در جهان و وقوع " مرگ گرمائی " در همه چیز منتفی می داند . ما همه از موضع فلسفی تلخ شوپنهاور در جهان به مثابه اراده و فکر و اراده معطوف به زیستن که سعادت انسان را امر واهی می داند ، باخبریم . اگر هم سعادتی دست دهد ، به زعم شوپنهاور ، کوتاه بودن و بل که پوچ بودن آن حتمی است . منظومه رواقی گونه بطالت آمال انسانی اثر ساموئل جانسن حول همین مضمون است : به عقیده جانسن در جهانی سست و بی بنیاد تلاش انسان هائی که می کوشند در اوهام و تاریکی ، چیزها را با وضوح رؤیت کنند ، تلاشی است غم بار و در عین حال کمیک . فضای تأمل و تحسر و بیهودگی جد و جهد انسانی این شعر را می توان در قصیده ایوان مدائن خاقانی دید . طبایع ظریف که غالبا به حساسیتی نامتعارف و بل که بیمارگونه درآمیخته اند ، به خصوص آن زمان دردها و نارسائی های جسمی نیز لامحاله افزوده می شوند ، بیش تر به مرگ می اندیشند . در این حال ، گذشته ، به ویژه گذشته های دور ایام طفولیت و نوجوانی برای شان عزیز و نوستالژیک می شود . بودلر در شعر " مهتابی " گفته است : من هنر بازیافت لحظه های سعادت بار را می دانم . ( Je sais I'art d'eroquer les minutes heurenses . ) این همان چیزی است که بعدها دست مایه کتاب عظیم در جست و جوی زمان از دست رفته پروست شد و دیرتر لارنس در مقاله " سرودهائی برای زندگی یک مرد " به آن پرداخته است . ما همه این " هنر " را بلدیم یا باید آن را بیاموزیم : خاطره های ایام کودکی و نوجوانی ، عکس های قدیمی ، فیلم ها ، کوچه ها و کوچه باغ های قدیمی ، درهای چوبی ترک خورده ، لهجه ها و بوهای آشنا به ما کمک می کنند تا دوزخ حال و آینده نامعلوم را تاب بیاوریم . به هر حال ، سعادتی در کار نیست – اگر هست یا از آن ِ گذشته ئی  است که سپری شده است یا متعلق به آینده نامعلومی است . و چنین است که به تعبیر راوی رمان زمان بازیافته پروست  اندیشه مرگ برای همیشه در جان [ مان ] مأوا می گزیند . به زعم شوپنهاور ، اما توهم گذشته از آینده کم تر نیست و انسان مدام خویشتن را می فریبد . معدودند کسانی که با قوه عقل بر سِحر فاصله چیره می شوند . سِحر فاصله تعبیر شوپنهاور است برای نشان دادن فاصله ئی که میان حال و گذشته از سوئی و حال و آینده از سوی دیگر می گذاریم . و به این ترتیب از هر دو آن ها – گذشته و آینده – بهشت های دروغینی می سازیم تا خود را بفریبیم .

تلخی نگرش شوپنهاور از تیرگی نگاه خیام بیش تر است . انسان شوپنهاور میان دو عدم گذشته و آینده زندگی می کند . او در مقاله " بطالت هستی " گذشته را کالمعدوم می انگارد و آینده را هم به شرح ایضا و با آن که می گوید گذشته پربار از حال ِ کم بار کم ارزش تر است ، در واقع جائی و مجالی برای حال هم نمی گذارد . زیرا بی درنگ می افزاید لحظه حال در لحظه ئی به آینده می پیوندد و آن گاه ما از آن در حکم لحظه گذشته یاد می کنیم . پس تلاش ما در همه حال بیهوده است . زیرا در هر لحظه متوجه چیزی هستیم که چون به آن می رسیم ، به عدم می پیوندد . تلقی او از زندگی به مثابه کسب و کاری ورشکسته که خرج خودش را هم درنمی آورد ، همان تعبیر آشنای یکی از شعرای معاصر است که زندگی آش دهن سوزی نبود .

خیام نیز مثل شوپنهاور بر گذشته بنیاد و بر آینده اعتماد نمی کند . اما به خلاف او ، حال را از دست نمی دهد . کوتاهی شعرهایش کوتاهی آنات زندگی است و موتیف غالب شعری یش را ایماژهای آمدن و رفتن و نماندن و سپری شدن تشکیل می دهد . شکاکیت عالمانه اش او را تا حد بدبینی می کشاند . اما یأس و انفعال از نوع شوپنهاوری آن در جهان به مثابه اراده و فکر بر او چیره نمی شود . برعکس شعر خیام صلا به زندگان است و دعوت به زندگی . التذاذ از لحظه اعتراضی است به جهان عبوس . غنیمت شمردن دم پوزخندی است غم بار به مرگ که به تعبیر شوپنهاور داور نهائی است . هر چند مثل حافظ می داند که معمای راز دهر را با حکمت نمی توان گشود .

پس آیا حیات همان کشتی بی شراعی است که بی ناخدا بر آب هائی که سرانجام آن را فرو خواهند برد ، به سوی لنگرگاهی که نیست در حرکت است ؟ آیا باید مثل شوپنهاور انفعال محض پیشه کرد یا مثل خیام و حافظ شکارچی لحظه های شاد بود ؟ پاسخ تولستوی در داستان قوی " مرگ ایوان ایلیچ " آن است که باید مثل گراسیم ؛ خدمت گزار روستائی یش ساده و بی تکلف و بی ادعا زیست و دوست داشت و ایثار کرد . عذاب ایوان ایلیچ همان قدر که از هراس انگیز بودن مرگ پیش رو است ، از خلأ و روزمرگی زندگی پشت سر او است . با این حال یادآوری دو چیز از گذشته به او آرامش می دهد : کودکی و عشق . و از گراسیم هم می آموزد مرگ را باید به منزله بخش پایانی روندی طبیعی پذیرفت . این نتیجه ئی است که پیش از آن در رساله اعتراف و پیش ترها از زبان آندره بالکونسکی در رمان جنگ و صلح بیان کرده بود . او در اعتراف که شمه ئی است از بحران روحی سخت و دردناک او در سال های پایانی دهه 1870 ، به این نتیجه می رسد که زندگی از منظر مرگ بسیار ناچیز است و معنای زندگی در رویاروئی با گستره هول انگیز و بی پایان مرگ هیچ است . به عقیده تولستوی ، راه هائی برای مقابله با این وضعیت دردناک وجود دارد . سرخوشی و عشرت طلبی ، غفلت و بی خبری ، تسلیم و انفعال و سرانجام خودکشی . پیدا است که شق نخست همان گزینش خیامی است که التذاذ را پاسخ ممکن اما محدود به ناپایداری جهان ، گذر عمر و بی اعتبار بودن زندگی می داند . خیام با این گفته معروف سعدی در دیباچه گلستان هم صدا است که هر نفسی که فرو می رود ، ممد حیات است اما قویا تردید دارد که آن نفس بر می آید تا مفرح ذات باشد : پر کن قدح باده که معلوم نیست / کاین دم که فرو برم برآرم یا نه . جمله پایانی داستان " مرگ ایوان ایلیچ " یکی از تأثیرگذارترین و به یاد ماندنی ترین پایان های ادبیات داستانی – در واقع توصیف دمی است که برنمی آید : [ ایوان ] نفس بلندی کشید ، در نیمه آن ایستاد ، پاهایش را دراز کرد و مرد . این موضع اما به زعم تولستوی ، موضع غافلان است . چرا که لذات خود نیز زودگذرند . و از آن گذشته برای همه دست نمی دهد و بسیاری نیز پس از دست یافتن به آن ها ، دیر یا زود ، دل زده می شوند . دیگر آن که چنین موضعی از دید تولستوی ، متضمن نوعی خودفریبی یا خرفتی اخلاقی است . چرا که فرد در همه حال از آن حضور قاطع و بی تخفیف آگاه است . جبهه دوم  جبهه بی خبری یا غفلت موضع تجاهل یا تغافل نیست ، بل که ایستاری است که گروهی به اقتضای سن ( جوانان ) ، جنسیت ( زنان ) و ذهنیت ( لاابالی ها ) اختیار می کنند . اما اینان چون بالشخصه با مرگ یا اندیشه مرگ رو به رو شوند ، به لغو بودن موضع خود وقوف می یابند و پی می برند این ابزار به کارشان نمی آید . وانگهی ، این موضع نیز هم چون موضع شادخواران به صبغه  غیراخلاقی آمیخته است . بی خبری و لذت جوئی در جهانی آکنده از رنج و مسکنت ، اگر خودفریبی و شکست طلبی نباشد ، بی اعتنائی و خودمحوری بی شرمانه ئی است که تحقق شکل نهائی و بارز آن را در فرهنگ کاسب کارانه کنونی آمریکا و نظریه پردازان و آوازه گران فلسفه پراگماتیسم  می توان یافت – همان  به تعبیر زیبای حافظ سبک بالان ( باران ) ساحل هائی که حال کشتی شکستگان را در شب تاریک و بیم موج و گرداب های هایل نمی دانند . ضعف و زبونی نیز موضع گروه دیگری – از جمله خود تولستوی – است که به رغم آگاهی از وضعیت خویش ، لامحاله به دامان زندگی چنگ می زنند و در واقع با عدول از شأن و کرامت انسانی خویش زندگی را تکدی می کنند . چهارمین و آخرین موضع خودکشی است که به عقیده تولستوی ، معدودند کسانی که آن را اتخاذ می کنند . این افراد به زعم او از قدرت استثنائی برخوردارند که به آن ها امکان می دهد هر زمان که به بی معنائی زندگی خود وقوف یافتند ، به این شوخی مسخره پایان دهند .

تولستوی راه برون رفت از این بحران را در پشت کردن به دنیا و رو آوردن به دین مسیحیت دید . حشر و نشر با آدم های ساده و بی سواد و فقرا ، روستائیان ، زائران و رهبانان به او کمک کرد تا خلجان های روحی یش را پشت سر گذارد و آرامش را در ایثار و سادگی و فروتنی بیابد . تولستوی اما در این موضع عارفانه چندان پایدار نماند . او احکام جزمی مسیحیت را نمی پسندید و به تدریج از مسیحیت کلیسائی فاصله گرفت و به قسمی الهیات فلسفی رو آورد که تفصیل آن را در خاطرات ، رساله در باب زندگی و اعتقادات من آورده است . ( انکار ربوبیت عیسا مسیح و رستاخیز او و تفسیر پذیرفته شده آباء کلیسا از تعالیم مسیح ، در کنار قرائت جدید از بسیاری بخش های کتاب مقدس از جمله این تحولات بودند . )       

پرسشی که برای تولستوی مطرح بود و او پاسخ آن را در نهایت در مسیحیت یافت ، برای بسیاری کسان دیگر مطرح بوده است . کامو در افسانه سیزیف موضعی شبیه موضع تولستوی در خصوص خودکشی ، آن را جدی ترین مسأله فلسفی می داند . اما به خلاف تولستوی عقیده داشت که خودکشی پاسخ درخور به پوچی و بی معنائی جهان نیست . زیرا می کوشد با حذف فیزیکی و خشونت بار یکی از دو مؤلفه ئی که موجد پوچی یند – یعنی انسان و جهان – مسأله را حل کند . حذف یکی از دو قطب تعارض – انسان – در واقع به جای حل مسأله ، پاک کردن مسأله است و تلویحا پذیرش عجز و حقارت انسان . و برای کامو که به بزرگواری و منزلت انسان باور داشت ، چنین چیزی به معنای عدول از اصول فلسفه اخلاقی او به حساب می آمد . از منظر کامو ، زیستن رو در رو با پوچی و بی معنائی مسلط در جهانی دشمن خو تنها راه معنا بخشیدن به زندگی است . سیزیف می پذیرد کار بی معنا و بی حاصلی به او محول شده است و در انجام آن فقط خود او است که فعال ما یشاء است .اما  وقوف بر بی معنائی خود موجد اخلاقیاتی است که پوچی و نیست انگاری را به قطب متقابل آن سوق می دهد . " بار امانت " انسان همین است که زاینده معنا از بی معنائی محض است . درک تعهد ما را به حفظ حرمت دیگران و دوست داشتن آن ها وا می دارد . دکتر بارنار ریو در طاعون و دارو در داستان کوتاه " میهمان " چنین آدم هائی هستند که راه مقابله با هیچ انگاری را در برادری و ایثار می بینند . ( 2 ) حتا مورسو در رمان بیگانه که با اخلاقیات متعارف " بیگانه " است ، قبل از اعدام و پس از آن که کشیش او را دعوت به اعتراف می کند ، بر می آشوبد و با زبان شاعرانه از زیبائی زندگی و دوست داشتن مردمان و سهیم بودن در سرنوشت آن ها سخن می گوید . شاعرانگی بیان مورسو بازتاب تحولی است که در نگرش او ایجاد شده است . مورسو در می یابد که نمی توان با جهان بی احساس و بی معنا مدارا کرد . پذیرش سیزیف وار پوچی و بی معنائی ، سازش با آن و در نهایت تأئید آن است و این باز همان چیزی است که در تلقی اخلاق مدارانه کامو از انسان و پاس داری از کرامت او جائی ندارد . این تعارضی است که خود کامو به آن دچار بود و پاسخ روشن و مقنعی برای آن در افسانه سیزیف عرضه نمی کند . پذیرش بی معنائی چگونه مؤدی ارزش می شود ؟ در نامه هائی به دوست آلمانی ظهور نازیسم را پاسخ به جهان بینی نیهیلیستی می داند . یعنی در حقیقت همان موضع خودش . روی کرد بعدی کامو روی کرد طغیان و عصیان است علیه چیزی که مالرو وضعیت بشری نامیده است و هم چنین علیه بی عدالتی .

کامو در انسان یاغی عمل خشونت بار سیاسی را که انقلاب نمود اعلای آن است ، ملازم با اخلاقیات انسان گرایانه نمی داند و همین به جدائی او از سارتر انجامید . در این خصوص ، تصور بسیاری از فعالان انقلاب الجزایر ، به ویژه نظر فانون در استعمار میرا ( سال پنجم انقلاب الجزایر ) موافق دیدگاه سارتر بود . به عقیده او اخلاقیات قیام و انقلاب ، اگر کشتن انسان ها را توجیه کند ، به ارزش ها و اصول فراانسانی و فرافردی متکی است . در این صورت با اصل بنیادین انقلابات اجتماعی تناقض پیدا می کند – استدلالی که پوپر نیز در جامعه باز و دشمنان آن برای رد مارکسیسم به آن متوسل شد . طغیان متافیزیکی اصطلاحی است که کامو برای توصیف نگرش فلسفی به کار می برد که در آن وضعیت بشری یک سره مغفول می ماند تا راه برای خودکشی یا استقرار حکومت های لائیک هموار شود . تحولات تاریخی خشونت بار ، هم چون انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب سوسیالیستی شوروی و هم چنین به قدرت رسیدن نازی ها همه مصادیق تحقق اخلاقیات طغیان متافیزیکی اند .

به این ترتیب موضع کامو در قبال زندگی آمیزه ئی است از راستی و درستی اخلاقی در کنار شفقتی هم دلانه در حق انسان ها که از اومانیسم اخلاقی و غیرمتافیزیکی مایه می گیرد . او در یکی از آخرین نوشته هایش ؛ تأملاتی در مجازات اعدام حتا تا آن جا پیش رفت که اظهار داشت جامعه نباید مجرمان خود را اعدام کند – در واقع حکمی که دارو ؛ مدیر مدرسه در داستان " میهمان " در حق عربی که آدم کشته است ، صادر می کند . خواننده ئی که نوشته های ادبی و فلسفی کامو را از افسانه سیزیف و بیگانه تا عادل ها ، طاعون و انسان یاغی و کالیگولا دنبال کرده باشد ، قطعا متوجه سیر فکری او شده است که از نیست انگاری به انسان گرائی میل می کند . اما همو هنگام خواندن سقوط ؛ آخرین رمان یا به تعبیر خود او " روایت " ( recit) کامو ، احساس می کند همه آن مفاهیمی که کامو تا آن زمان در نوشته های ادبی و فلسفی خود به نفی یا نقد آن ها برخاسته بود ، در وجود ژان باپتیست کلمانس ؛ شخصیت اصلی این اثر جمع شده اند . کلامانس که عمری دغدغه انسان دوستی داشته است به تباهی درون خود پی می برد ، تباهی و فسادی که انسان دوستی وی آن را از او پنهان می داشته است . او درمی یابد احساس هم دلی و انسان دوستی او سرپوش خودخواهی و قدرت طلبی او بوده است . رأی نهائی کامو به ظاهر این است که به خلاف تصور همیشگی او دایر بر ذاتی بودن پاکی و معصومیت انسان ، این شر است که ذاتی او است . کشف نهائی کامو آن دیگری ِ گناه کار است ، نه  این من ِ یاغی ِ معصوم . 

دیدیم که کامو اگر چه خودکشی را به مثابه پاسخی به بی معنائی جهان و بطالت زندگی تجویز نمی کرد ، دست کم آن را جدی ترین مسأله فلسفی می دانست . تلقی اندیش مندان دنیای باستان از جهت هائی شبیه موضع کامو و در مجموع حتا مؤید خودکشی بود که شاید بارزترین مصداق آن در میان یونانیان باستان ، خودکشی سقراط باشد . افلاطون موضع مشروط سقراط را در این مسأله در کتاب نهم قوانین آورده است و خود او هم در همان جا برای ممنوعیت این عمل استثنا قائل می شود . در نقطه مقابل او ، ارسطو در اخلاق نیقوماخسی ( کتاب پنجم ) هیچ استثنائی را نمی پذیرد . خودکشی به زعم او در مقام عمل فردی ، حاکی از جبن و بزدلی شهروند و در مقام کنش اجتماعی ، اهانت و تعرض به دولت و حکومت محسوب می شود . رواقیون با تأسی به اپیکور ، فرد را در پایان دادن به زندگی خود مخیر می دانستند ، مشروط به آن که زندگی یش از لذت تهی شده باشد . فلاسفه روم هم چون پلینی ، کاثو ، مارکوس اورلیوس ، اپیکتتوس و به ویژه سنکا از این فکر بسیار استقبال کردند و آن را گریزگاهی برای پیری و درد و رنج و بیماری می دانستند . ( نگاه کنید به نامه سنکا به لوسیلیوس در مجموعه جستارهای اخلاقی ، نامه های اخلاقی ) در قرن هیجدهم دیدگاه منتسکیو در نامه های ایرانی و مخصوصا عظمت و زوال امپراتوری روم  بسیار نزدیک به دیدگاه رومیان باستان بود . پس از مواضع اخلاقی و بعضا سیاسی در محکوم دانستن خودکشی ، نخستین موضع صریح دینی دایر به تحریم این عمل – سوای برخی اشارات سیسرون – از آن ِ آگوستین قدیس است . در کتاب اول از مدینه الله خودکشی مؤمن را به قصد دوری جستن از گناهان بیش تر ، خود معصیتی بزرگ تر از همه گناهان می داند . توماس قدیس نیز در تأئید آگوستین ، خودکشی را دخالت در امر خدا و در حکم غصب مواهب الهی دانسته است . چه به زعم او ، مؤمن با این عمل ، مجال عمل به فرامین خداوند را از خود سلب می کند . ( نگاه کنید به مسأله 64 از بخش دوم از ملخص الهیات )

با آغاز رنسانس ، به ویژه از قرن هیجدهم به بعد ، واکنش های غیرمسیحی به موضع آباء کلیسا در موضع خودکشی در آثار منتسکیو ، ولتر ، هیوم و شوپنهاور بسیار پر رنگ است . ولتر در رساله در باب خودکشی این پرسش را مطرح می کند که مسیحیت در حالی که برای جنگ هیچ منعی قائل نیست ، چگونه خودکشی را که عملی است آزادانه و به دور از قهر و جبر ، نهی می کند . موضع هیوم در رساله ئی به همین نام ، همان صراحت و شفافیت بیان دیگر فلاسفه تجربی انگلیس را دارد، می گوید اگر بپذیریم که مرگ علی الاطلاق فقط در دست خدا است و هیچ نیروئی جز خدا قدرت نازل کردن مرگ یا گرداندن بلا را ندارد . در این صورت کم ترین تلاش برای دفع آن در حکم دخالت در کار خدا است . اما چنان چه مرگ من مقدر نیست ، پس باز هم تلاش بیهوده است . به عقیده هیوم ، خودکشی حتا به لحاظ اجتماعی هم در پیکره جامعه تأثیرگذار نیست . زیرا فرد تا زمانی که زنده است ، متعهد به اجرای تعهدات و وظایف خویش است . اما این وظیفه پس از مزگ از او ساقط می شود . چرا که دیگر تعاملی میان او و جامعه وجود ندارد .

تعصبات و تنگ نظری های حاکم بر جامعه محافظه کار انگلیس تا پس از مرگ هیوم اجازه انتشار به رساله او نداد . همین سبب شد شوپنهاور در مقاله ئی با همان عنوان رساله هیوم – در باب خودکشی – هم به موضع مورد علاقه اش بپردازد هم سنت بی حرمتی به جنازه فردی که خودکشی کرده است . هم چنین مصادره اموال او را مورد انتقاد شدید قرار دهد . نظر شوپنهاور در این موضوع یادآور موضع کامو در افسانه سیزیف است که پیش تر از آن یاد کردیم و بعید نیست کامو از او تأثیر پذیرفته باشد . شوپنهاور هم چون کامو خودکشی را مردود می داند . چرا که به عقیده او خودکشی متضمن یک قضاوت نادرست یا اشتباه راه بردی است . از آن رو که خودکشی راه رهائی از رنج زیستن نیست و فرد با ارتکاب این کار فقط یکی از نمودهای " اراده " را که محاط در زمان و مکان است ، از بین می برد . تعبیر ویتگنشتاین هم در رساله منطقی – فلسفی با حرف شوپنهاور مشابهت هائی دارد . می گوید با مرگ ما جهان تغییر نمی کند . بل که [ جهان ما ] پایان می گیرد .   

دیدگاه افراطی طرف داران مرگ در برابر زندگی را در صورتی می توان پذیرفت که زندگی مطلقا و یک سره بد و نازیبا باشد ، وگرنه این دیدگاه آشکارا دچار تناقض است . اگر مرگ را عموما پدیده بد و ناخوشایند تلقی کرده اند و تصور آن تداعی کننده هراس و نفرت است ، بدان جهت است که آن را پایان پدیده ئی می دانیم که عموما خوب و خوشایند است .  پس چیزی که پایان بخش چیز خوشی باشد ، منطقا و ذاتا چیزی است ناخوش ، مگر آن که حیات فرد برای او مایه شر مطلق باشد – که ندرتا چنین است یا آن که فرد به دنبال آرمان مطلقی از خیر باشد که آن نیز به ندرت اتفاق می افتد . وانگهی پس از آن که فکر مرگ به تعبیر پروست در جان کسی مأوا گزید ، صرف مرگ آگاهی او را از اشتغال به کارهای روزمره باز نمی دارد . شاید حتا بتوان گفت پارادوکس مرگ آگاهی سبب می شود زندگی را بیش تر ارج بنهیم و مرگ دوستان و عزیزان را به زبان نویسندگان لاتین یاد – مرگ ( memento mori) بدانیم و لحظات باقی مانده را پربارتر و شکوفاتر به سر بریم . تأمل مدام در مرگ ، به خلاف تصور بعضی اگزیستانسیالیست ها ، اعتبار و اصالت بیش تر به زندگی نمی بخشد . اگر اصالت و اعتباری هست ، در تأمل و زندگی است و به کار گیری حداکثر قابلیت هائی که بی معنائی زندگی را اگر نه رفع که جبران می کنند .

دو مفهوم در اندیشه کامو به ما کمک می کند که این نما را روشن تر تماشا کنیم . تبعید و سلطنت عنوان معناداری است که او برای مجموعه داستان های کوتاهش برگزیده است . تبعید و سلطنت یا پادشاهی کنایه از دو وضعیت انسانند . تبعید وضعیت موجود و پادشاهی وضعیت مطلوب است . تبعید وضعیت انسان پیش از وقوف به مرگ و بی معنائی است و سلطنت وضعیتی است که پس از آگاهی به تبعیدی بودن در جهان بی احساسی حاصل می کنیم یا می توانیم حاصل کنیم . تبعید وضعیت سیزیف است و سلطنت موقعیت انسان یاغی . انسان – اگر بخواهد – می تواند از تبعید به پادشاهی برسد و این مهم در سطح اجتماعی و تاریخی با شناخت قوانین تاریخ و جامعه و متحول ساختن آن دست می دهد . شقی که البته کامو از آن روی گردان بود . اما در حوزه حیات فردی – که منظور نظر کامو بود – گذار از تبعید به پادشاهی مستلزم دوست داشتن و تفاهم و برادری و ایثار است و تحقق چنین چیزهائی از محالات نیست . هیچ چیز انسان را در رهائی از تبعید یاری نمی کند ، مگر خودش . و اگر مانعی در کار است ، همان خوک های درون است .

از این منظر ، فراز معروف منظومه به یاد ماندنی آرش کمان گیر شعارگونه و ساده انگارانه نیست : آری ، آری ، زندگی زیباست / زندگی آتش گهی دیرنده ، پا برجاست / ور بیفروزیش نقش صد کران پیداست / ورنه خاموش است و خاموشی گناه ماست . دو آتش سرد و افروخته کنایه های دیگر – و البته شاعرانه – از همان دو وضعیت وجودی است . برافروختن آتش وظیفه ما است ، هم چنان که خاموشی آن ، گناه ما .

استدلال شوپنهاور دایر به این که لذات آینده ، پس از تحقق رنگ می بازند و آینده با پیوستن به اینده و تحلیل رفتن در آن معنا و لطف آینده بودن را از دست می دهد ، اساس محکمی ندارد . هم چنین است استدلال تولستوی که معنادار بودن زندگی را منوط به استمرار و جاودانگی آن می دانست . رایموندو قوسکا در رمان همه می میرند سیمون دو بوار که به جاودانگی دست یافته است ، می آموزد انسانیت انسان نه در جاودانگی که در میرائی او است . چرا که انسان با علم به میرا بودن است که خود را ملزم به برآورد نیازها و تحقق آرمان ها و ایفای تعهداتش می بیند . انسان جاودانه خالی از امید و آرزو و بلندپروازی و نتیجتا تعهد و التزام است . انسان با وقوف به میرائی است که دست به گزینش و عمل می زند و زندگی و حتا مرگ خود را رقم می زند و به تعبیر سارتر با گذار از " وجود حضوری " به " وجود حصولی " دست می یابد . جاودانگی اما امکان برگذشتن از حیات جانوری را از انسان می گیرد . جاودانگی ، در این معنا ، نه فقط موهبت نیست ، که به گفته قوسکا نفرین بزرگی است . هر دو نگرش از نوعی تمامت خواهی آرمان گرایانه برخوردارند . به گفته یکی از منتقدین شوپنهاور ، اگر حکم او در مورد معدوم بودن لذات گذشته صادق باشد ، پس مرارت های گذشته هم به شرح ایضا . اگر به بیان شوپنهاور ، آن چه متعلق به گذشته است ، انگار که نبوده است ، چرا این حکم را در مورد بدی ها و سختی ها ساری ندانیم ؟ باز می گردیم به پرسش آغازین این بحث : آیا در غیاب خدا یا جاودانگی می توان معنا یا مقصدی را برای زندگی متصور بود ؟ آیا باید مثل هملت بر سر دو راهه بودن یا نبودن ایستاد و جهان را با هزاران لطمه و زجر طبیعی تاب آورد و آیا شایسته تر آن که مدام از منجنیق و تبر دوران جفاپیشه بلا ببینیم ؟ یا آن که بر دریائی از مصائب تیغ برکشیم و از راه خلاف ایام را سپری کنیم ؟ یا آن که پای در وادی مرگ گذاریم ، همان سرزمینی کز کرانش هیچ سالک برنمی گردد ؟ راه اول راه تسلیم و رضا و عافیت طلبی است . راه کسانی است که در برزخ دانته جای دارند و حتا لیاقت ورود به دوزخ را هم ندارند . چرا که در زندگی منشا هیچ اثری – نفیا یا اثباتا – نبودند . راه دوم راه روندگان طریقت بلا است ، راه " نازلی " شاملو است که به رغم هشدارهای عافیت طلبانه ، دندان خشم بر جگر خسته می بندد و نمی پذیرد که هر جور بودن به از نبود شدن است ، راه مردگانی است که باز هم به تعبیر ماندگار شاملو به چرامرگ خود آگاهند . طریقت آن هائی است که می گویند پرواز ، جهان عبوس را به قامت خود بریدن است . مثل همان کلاغ که از آسمان کاغذی مات قوسی می برد و سبب می شود کوه ها آن را دیرزمانی در کله های سنگی شان تکرار کنند . راه به پای دارنده آتش ها ، راه جویندگان شادی در مجرای آتشفشان که نه دوشادوش مرگ که پیشاپیش مرگ حرکت می کنند .

و راه سوم هملت خودکشی است ، برای تن ندادن به طعن و طنز دهر و آزار ستمگر ، وهن اهل کبر و رنج خفت از معشوق و تجری های دیوانی و صدها لطمه و زجر طبیعی یا شاید هم در آن لحظه مثل مکبث در تک گفتار معروف و پایانی خود می اندیشیده است که زندگی افسانه ئی است که از زبان ابلهی حکایت می شود ، آکنده از خشم و غوغا ، بی هیچ معنائی .

از آن چه گذشت چنین برمی آید که معنابخشیدن به زندگی الزاما متضمن هدف مند بودن آن نیست . به عبارت دیگر معنادار بودن یا بی معنائی زندگی الزاما بخشی از معنادار بودن یا هدف مندی کل عالم نیست . می توان هم چون خیام از تأمل در نظام کائنات دچار سرگشتگی شد ، اما در همان حال به زندگی خود معنا داد . این دو مانعه الجمع نیستند . می توان در تبعید هم سلطنت کرد . هدف داشتن در " زندگی " شرط لازم و ملزوم برای معنادار بودن زندگی نیستند . بدیهی است برای کسانی که به هدف مند بودن هستی قائلند و به تبع آن جیات انسان را بخشی کوچک اما غایت مند از یک کل عظیم و منظم می دانند . معنابخشیدن به زندگی از موضع امن تری صورت می گیرد . برای اینان علی الاصول تردیدی در معنادار بودن زندگی وجود ندارد . کار گروه دوم ، اما بسیار دشوارتر است : اینان با اطمینان به غایت مند بودن هستی می کوشند به حیات خود معنا ببخشند . راست است که نوع هدف و تعلقات است که معنادار بودن آن ها را مشخص می کند و بی تردید می توان درجاتی از اعتبار و اهمیت را سراغ کرد که به اهداف و تعلقات انسانی وثاقت می بخشند . اما این مسأله ئی است تشکیکی و اعتباری . شاید بتوان در موضع بسیاری از دانش مندان و مبارزان تردید کرد ، اما قطعا هدف مند بودن و معنادار بودن حیات آن ها محل هیچ نزاعی نیست . حتا فیلسوفان بدبین ، به رغم موضع محکم شان ، آن جا که بر ملاک های " خود " برای تعیین ارزش مندی حیات اصرار می ورزند و ملاک " مردمان عادی " را بی اعتبار تلقی می کنند ، از اشتباه به دور نیستند . استدلالی که اینان مطرح می کنند – از جمله شوپنهاور و هارتمان – در واقع تلاشی است در جهت رد استدلال خیام و کامو . به زعم آن ها ، التذاذ از لحظات و نیل به موفقیت و احساس دست یافتن به پادشاهی همان  مفهوم ذهنی ، پراگماتیکی و مشروط معنادار بودن زندگی است . به عبارت دیگر معنادار بودن از این منظر متوقف بر ارضای نیازهای فرد است و در نتیجه لحظه ئی که نیازها برآورده نشوند ، قهرا معنای زندگی نیز از دست می رود و فرد از " سلطنت " ساقط و به " تبعید " باز می گردد که همان موقعیت عینی و انضمامی و بلاشرط حیات است . در پاسخ به این گروه و با تأسی به کانت و راینر و برخی پدیدارشناسان معاصر ، می توان گفت موضع اخلاقی فرد است که به جهان او معنا و ارزش می بخشد . اعم از آن که غایات اخلاقی او محقق شوند یا خیر . به عبارتی معنا و ارزش مندی متوقف بر نیات خیر است فی نفسه . تعبیر آشناتر آن در فرهنگ فارسی عبارت معروف " الاعمال بالنیات " است . پرسش اعتراض آمیز فرد شکاک ، اما این است : آیا نیت خیر می تواند توجیه رنج بی پایان انسان باشد ؟

شاید وقت آن باشد که این جستار را با نقل دو قول از راسل و قرائت خیام واری از یکی از حکایت های کلیله و دمنه به پایان بریم . شاید غنیمت شمردن لحظه و با جهان به ستیز برخاستن و وضعیت تبعید را به وضعیت پادشاهی تبدیل کردن – تلفیق شکسپیر ، خیام و کامو – راه یا یکی از راه های ماندن باشد – ماندن در جهانی عنود و کور ، در فرآیندی بی وقفه از معنازائی .

قول اول از مقاله یادشده از راسل است : " نیایش یک آزاد مرد " . دیدیم که راسل همه جهان را طبق اصل دوم ترمودینامیک ، محکوم به نابودی می دانست . هر چند در آن زمان دانشمندانی مانند استیون تالمین با نتیجه گیری او مخالف بودند . راسل در بندهای پایانی مقاله اش فضای تیره و غم باری را که ایجاد کرده است ، قدری تعدیل می کند . به باور او ، مرگ و تقدیر و زمان مقولاتی بی نهایت عظیمند و حیات انسان در قیاس با آن ها بی نهایت کوچک . اما اندیشیدن به آن پدیده ها ، به زعم راسل ، حتا پدیده عظیم تری است و همین اندیشه است که از موجود کوچکی ، انسانی بزرگ و آزاده ئی می سازد . زیرا دیگر در مقابل عظمت کور آن ها به شیوه برده ها تعظیم نمی کنید و تسلیم نمی شود . ما تصور انهدام را در اندیشه خود جذب می کنیم و به صورت جزئی از خود درمی آوریم . باید تلاش کنیم فکر دست یافتن به سعادت فردی و تمنیات زودگذر را کنار نهیم و به جای آن سودای چیزهای بزرگ و جاودانه را بپروریم . آزادگی انسان در همین تأمل پیرامون تقدیر تحقق می یابد . زیرا با به بند کشیدن مفهوم مرگ و سرنوشت ، نمی گذارد  زمان او را به بند کشد . زمان می گذرد و یاران موافق همه از دست می شوند . وظیفه ما است تا پیش از آن که آن ها را از دست دهیم ، اندوه شان را با غم خواری تسکین دهیم ، در لحظات نومیدی به آن ها نوید و امید دهیم و نگذاریم در هم بشکنند و چنین فکر کنیم که آن ها نیز مثل ما بازیگران نقش های دیگر این سوگ نامه اند .

فراز دوم از فصل " علم و ارزش " از کتاب جهان بینی علمی است : وقتی که مرگ مرا دریابد ، احساس نخواهم کرد " بیهوده " زیسته ام . من زمین را دیده ام که شام گان به انوار سرخ فام منور می شود و نیز شبنم را که سحرگاه بر شاخ سار می درخشد و تلألو برف را زیر روشنائی سرد آفتاب . من هم چنین بوی بارانی را که پس از خشک سالی فرود می آید ، استشمام کرده ام و صدای امواج متلاطم اقیانوس اطلس را که بر کرانه کورنوال شلاق می زنند ، شنیده ام .      

و اما قول آخر از کلیله و دمنه است ، باب برزویه طبیب ، حکایتی که سنائی نیز تمثیل آن را در منظومه حدیقه الحقیقه آورده است و دولت آبادی نیز در رمان جای خالی سلوچ . و آن داستان مردی است که از دست شتر مست می گریزد و " به ضرورت " در چاهی می آویزد و شتر نیز همان جا در دهانه چاه می خسبد . مرد چون می نگرد ، می بیند جائی که پاهایش را در آن محکم کرد ، ریشه های درخت سستی از دیواره چاه روئیده اند و موش های سیاه و سفید به شتاب در کار جویدن آن ریشه هایند . و چون نیک تر می نگرد ، اژدهائی دهان گشوده را در ته چاه می بیند که سقوط لامحاله و عن قریب او را انتظار می کشد . در همین حال مرد متوجه قدری عسل در نزدیکی خود می شود و آن گاه به خوردن عسل می پردازد و سرانجام در کام اژدها سقوط می کند . باری ، نمادهای این تمثیل کاملا آشکارند : مرد همان آدمی زاده است علی الاطلاق ، شتر مست عدمی است که او از آن فاصله گرفته است و اژدها عدمی است که در راه است . ریشه های درخت کنایه از پای گاه ناامن و نامطمئن او ، موش های سیاه و سفید تمثیل روزان و شبانی که بی وقفه در کارند تا او را هر لحظه از عدمی دورتر و به عدم دیگری نزدیک تر کنند . چاه مأمنی سرد ، تاریک و تنها و بلاخیز ، خود همان حیات آدمی است . عسل کنایه آشکاری از حطام دنیوی . باری ، تفسیر سنتی این تمثیل را همه می دانیم : لذات زودگذر همه جا بر سر راه ما و فراچنگ مایند و با فریفتن ما سبب می شوند از وضعیت رقت بار خود غافل شویم و مرگ محتوم را از یاد ببریم . حکم اخلاقی داستان از نگاه تفسیر سنتی ، به صراحت آن است که وسوسه لذت طلبی است که ما را به هلاکت می رساند . اما قرائت خیامی از این وضعیت تفسیر دیگری را می طلبد . در چنین مهلکه ئی ، که نه از شر برون گریزی است نه از بلای درون و در وضعیتی که امید هیچ نجاتی نمی رود ، در جهانی کور و بی اعتنا ، در تقابل با نیروئی ناهم سنگ ؛ یعنی جهان در کف شیر نر خون خواره ، پیش از آن که به تسلیم رضا دهیم و بی آن که از منزلت و کرامت انسانی مان دور شویم – فقط یک راه باقی است : باید عسل خورد . حلاوت عسل در مرارت چاه به ما مجال می دهد تا حتا اگر لمحه ئی ، در قلمرو "تبعید" خود "سلطنت" کنیم و شأن انسانی خود را پاس بداریم .

29 بهمن 1384

***********************************************************************************

 پانوشت :

1- هم چنان که باطل الاباطیل در " سفر جامعه " .
2- در مقابل شخصیتی مثل جو کلر در نمایش نامه همه پسران من از آرتور میلر ، تجسم روح فردگرائی و اخلاق کاسب کارانه و جامعه ستیزی .

صفحه اول   .   درباره ما   .   شماره هاي پيشين  .   عکس  .   از دل برآيد   .   خاطره   .   روز من   .   خبر
گزارش   .   از اين نگاه   .   شعر   .   داستان   .   نقد   .   معرفي کتاب   .   برگ سبز   .   از اين قلم   .   گفت و گو  .   نامه
پيام   .   کودک و نوجوان . English   .  شماره آخر